خلاصه ی الهیات

اشاره:

در دو بزرگ ترین اثرش «خلاصه ای درباره تناقضات مشرکان» و «خلاصه ای درباره الهیات» که ما بخش هایی از آن را در زیر ارائه می دهیم، سن توماس آکوئیناس سنتزهایی از الهیات ارسطو و مسیحی را مقایسه کرده است. اولی ( 1260 ) برای فلاسفه، اساساً آنانی که ایمان ندارند نوشته شده، در صورتی که دومی که آن را به اتمام نرسانده برای آموزش دانشجویان الهیات بوده است. در اواسط قرن سیزدهم آثار ارسطو در غرب کاملاً شناخته شده بود و سن توماس آکوئیناس تشخیص داده بود که مسیحیت باید با آن کنار آید اگر بخواهد که اعتماد طبقه های با سواد را از دست ندهد. سنتز توماسی Thomist با مخالفت های بسیاری مواجه شد و تا قرن شانزدهم برای کاتولیک ها صلاحیتی واقعی نداشت. «فیلسوفی» که سن توماس پیوسته به او اشاره می کند البته ارسطوست.
***

درباره عقل و ایمان

حال در مورد آن چیزهایی که به خدا نسبت می دهیم حقیقت به دو طریق وجود دارد. زیرا برخی از چیزها که در مورد خدا درست است کاملاً فراسوی قدرت عقلانی انسان قرار دارد، مثلاً وقتی که خدا سه تا است و یکی: در حالی که بعضی از دیگر چیزها را می توان با عقل طبیعی نیز دریافت نمود مثل وقتی که می گوییم خدا هست، خدا یکی است و چیزهایی نظیر آن که فیلسوفان نیز از طریق استدلال با یاری گرفتن از پرتو عقل طبیعی اثبات کرده اند.
این که برخی از حقایق الهی، کاملاً فراسوی قدرت عقل انسانی است، به روشن تری وجهی مسلم است زیرا از آنجایی که اصل همه معرفتها که عقل درباره چیزی کسب می کند فهم جوهر آن چیز است، چه، به قول فیلسوف، اصل استدلال این است که شیء چیست، این نتیجه را می توان حاصل کرد که معرفت ما درباره یک شیء به نسبت فهم ما از جوهر آن چیز است، لذا، اگر شعور انسان جوهر یک چیز بخصوص را درک کند، مثلاً یک سنگ و یا یک مثلث را، هیچ حقیقتی درباره آن چیز فراسوی قدرت عقل انسانی نخواهد بود. ولی در مورد خدا برای ما چنین اتفاقی نمی افتد، زیرا شعور انسانی قادر نیست با نیروی طبیعی اش جوهر الهی را درک کند: از آنجایی که معرفت شعور ما، به موجب نوع زندگانی زمینی، از حواس ناشی است: پس چیزهایی که هدف های حس نباشند توسط شعور انسانی نمی توانند فهمیده شوند، مگر تا آن حدی که معرفت مربوط به آنها از آنچه حسّی است به دست آمده باشد. حال حس شدنی ها نمی توانند خِرَد ما را هدایت کنند که در آنها ببیند که خدا چیست، زیرا آنها تأثیراتی نابرابر با قدرت علّی آنها است. با این حال شعور ما با محسوسات به معرفت الهی کشیده می شود تا در مورد خدا پی برد که او هست، و حقایقی از این قبیل، که می باید آن را مربوط به اصل اول دانست. به همین ترتیب به برخی از حقایق الهی با عقل انسانی می توان رسید، در حالی که برخی کلاً از حیطه قدرت عقل انسانی خارج اند.
برخی ممکن است فکر کنند چیزهایی را که نتوان با عقل بررسی کرد نباید به انسان توصیه کرد که از روی ایمان بپذیرند: زیرا حکمت الهی بر هر چیز بر اساس سرشتی که دارد امکانات لازم را بخشیده است. پس لازم است که ما ثابت کنیم در مورد آن چیزهایی که فراسوی عقل هستند خدا به بشر توصیه توسل به ایمان را نموده است.
زیرا انسان کاری را از روی میل و تلاش خود انجام نمی دهد مگر آن که قبلاً بشناسدش. از آنجایی که انسان از طرف قادر متعال به سوی خیر بالاتری از آنچه هوی و هوس بشر می تواند در این جهان بدان نایل آید هدایت می شود، همان گونه که نشان خواهیم داد، برای ذهنش لازم بود به چیزی بالاتر از آن چیزهایی که عقل ما بدانها در زندگی کنونی دستیابی تواند داشت گرایش داشته باشد، تا انسان بتواند کشش پیدا کند و با تلاش خود به امری بپردازد که از تمامی وضع زندگی کنونی بالاتر رفته و تعالی یابد. و این درست همان هدفی است که دین مسیحی دنبال می کند، تها دینی که خیر معنوی و جاودانی را نوید می دهد و به همین دلیل نیز چیزهایی را توصیه می کند که فراسوی فکر انسان می رود: در حالی که احکام قدیم که شامل وعده وعیدهای چیزهای زودگذر بود، چیزهای معدودی را توصیه کرده بود که برتر از پژوهش و تجسسات انسانی است.
با چنین انگیزه ای بود که فیلسوفان، برای جلب توجه انسانها، و منصرف ساختنشان از لذّات حسّی و روی آوردنشان به تقوا و فضیلت، می کوشیدند که نشان دهند چیزهای خوب تری از آنچه برای حواس وجود دارند نیز هستند که طعمشان مطلوب تر است برای کسانی که خود را وقف امور معنوی می سازند.
و باز لازم است که این حقیقت به عنوان هدف ایمان به انسان توصیه شود تا معرفت درست تری را در مورد خدا کسب نماید. زیرا فقط در آن صورت است که می توانیم خدا را واقعاً بشناسیم، وقتی ایمان پیدا می کنیم که او بسیار بالاتر از آن است که انسان بتواند خدا را اندیشه کند، زیرا جوهر الهی از حد معرفت طبیعی انسان، همان طور که گفتیم، بالاتر است. پس با دانستن این موضع که برخی چیزهای توصیه شده درباره خدا بالاتر از عقل اوست، او بیشتر متقاعد می گردد که خداوند برتر از هر آن چیزی است که او بتواند اندیشه کند.
این نوع برداشت مزیت دیگری هم دارد، بدین معنی که می توان جلوی فرضی را که مادر اشتباه است گرفت. زیرا کسانی هستند که تصور می کنند با هوش خود قادراند از طریق سنجش عقلانی به ذات تمامی چیزها پی ببرند، به طوری که هر چه را که با چشم می بینند واقعی می پندارند، و آنچه را که نمی بینند غیر واقعی. لذا برای این که ذهن انسان از چنین تصوری آزاد شود و حقیقت را با فروتنی پی گیری کند، لازم می آمد که برخی چیزها که بالاتر از عقل انسانی هستند از طرف خداوند به بشر توصیه شود.
مزیت دیگری را فیلسوف ما (10، اخلاق) عیان می سازد. زیرا وقتی کسی به نام سیمونیدس Simonides بر این عقیده بود که بشر باید از معرفت خدا صرفنظر کند و فکرش را معطوف به امور بشری سازد و ادعا نمود که یک انسان باید به امور انسانی بپردازد یک انسان فناپذیر به چیزهایی که فناپذیراند: فیلسوف ما عقیده ی او را رد کرده گفت: یک انسان تا جایی که برایش مقدور است باید خود را وقف چیزهای مرگ ناپذیر و الهی سازد. از همین رو می گوید ( II De Animal) گر چه درک ما از چیزهای متعالی اندک است ولی همین اندک دوست داشتنی تر و مطلوب تر از همه ی دانشی است که از جوهرها و عناصر دون تر داریم.
حال با این که حقیقت ذکر شده در خصوص ایمان مسیحی از قدرت عقل انسانی بالاتر است، مع هذا آن چیزهایی که به طور طبیعی داخل عقل انسانی شده اند نمی توانند مخالف این حقیقت باشند. زیرا روشن است آن چیزهایی که توسط طبیعت در عقل جای گرفته اند حقیقتی ترین چیزها هستند به طوری که امکان ندارد تصور کنیم که دروغین اند. درست هم نیست آنچه را هم که ایمان تأیید می کند دروغین بدانیم، چه خدا این را به طور بسیار محرز تأیید نموده است. با توجه به این موضوع که فقط باطل ضدّ راست است، چنانچه از بررسی معنای آنها برمی آید، برای حقیقت ذکر شده در خصوص ایمان امکان ندارد که مخالف آن اصولی باشد که عقل به طور طبیعی می شناسد.
دوباره. همان چیزی را که ذهن مرید از معلم دریافت می دارد در دانش معلم نهفته است، مگر این که معلم صادق نباشد و درست نیاموزد، که کلام ناشایسته ای است درباره خدا. حال معرفت اصول شناخته شده طبیعی به وسیله خدا در ما نهاده شده است، چه خدا خودش سازنده سرشت ماست. بنابراین حکمت الهی این اصول را هم در بر می گیرد، نتیجتاً هر آنچه خلاف این اصول است، خلاف حکمت الهی است؛ به همین دلیل از طرف خدا نمی تواند باشد. از این امر نتیجه می گیریم آن چیزهایی را که ایمان از وحی الهی دریافت می دارد نمی توانند ضدّ معرفت طبیعی ما باشند.

درباره خدا

بعد از نشان دادن این که تلاش برای به اثبات رساندن وجود خدا بیهوده نیست، می توانیم استدلال هایی اقامه کنیم که با آن، هم فیلسوفان و هم صاحبنظران کاتولیک به اثبات رسانده اند که خداوندی وجود دارد. نخست دلایلی را که ارسطو برای اثبات وجود خدا می دهد، مطرح می سازیم: او برای اثبات این موضوع به دو طریق از دیدگاه حرکت عمل می کند.
طریق اول بدین شرح است. هر آنچه در حرکت است چیز دیگری آن را به جنبش درآورده: و برای حس بینایی روشن است که مثلاً خورشید در حرکت است پس توسط چیز دیگری که آن را به حرکت درآورده می چرخد. حال آن چیزی که آن را به حرکت در می آورد یا خودش تحرک پذیر است یا نه. اگر تحرک ناپذیر باشد، پس این نکته به اثبات می رسد که ما باید یک حرکت دهنده ثابت را فرض نماییم: و این را ما خدا می نامیم. اما اگر بتوان آن را به حرکت انداخت، با حرکت دهنده ی دیگری است که تحرک می یابد. بدین ترتیب یا باید تا ابد از محرکی دنبال محرک دیگر بگردیم، یا به حرکت دهنده ای برسیم که ثابت است و تکان دادنی نیست. ولی امکان این که تا به ابد پیش رویم وجود ندارد. پس لازم است حرکت دهنده ی ثابتی را مسلم فرض نماییم...
فیلسوف در متافیزیک 2، به گونه دیگری استدلال می کند تا نشان دهد که غیر ممکن است تا به ابد به دنبال علل مؤثر رفت، و این که ما باید به علت اولیه رجوع کنیم، که این را ما خدا می نامیم. و این طریقی است که او استدلال می کند در تمامی علل فاعلی در پی یکدیگر می آیند، علت اولیه باعث علت میانی می گردد و علت میانی به علت نهایی منجر می شود، فرق نمی کند که علت میانی یکی باشد یا چندین. حال اگر علت برداشته شود. آنچه را که آن مسبّب می گردد از میان برداشته می شود. پس اگر علت اولیه برداشته شود علت میانی نمی تواند علت محسوب شود. ولی اگر تا به ابد علل فاعلی را پی گیری کنیم هیچ علتی اولیه نخواهد بود. پس تمام علل دیگر که واسطه اند حذف خواهند شد. حال مسلماً این درست نیست. پس ما باید وجود یک علت فاعلی را فرض بگیریم، و این خداست...
برهان دیگر در تأیید این نتیجه گیری به وسیله ی داماسین Damascine از نحوه ی اداره ی چیزها ارائه شده، مُفسّر کتاب طبیعیّات 2. استدلالی مشابه آورده است و آن چنین است: برای چیزهای متضاد و ناهماهنگ امکان ندارد همیشه، یا در بیشتر موارد، در نظمی واحد سازگاری نشان دهند مگر تحت فرمان یک نفر باشند، به طوری که هر یک وهمه هدف معینی را دنبال نمایند. حال می بینیم که در دنیا چیزها با طبیعت های مختلف با هم سازگاری نشان می دهد، نه بندرت و به طور اتفاقی، بلکه همیشه یا در اکثر موارد. بنابراین می توان نتیجه گرفت کسی هست که بنابر مشیّت او جهان اداره می شود. و ما این را خدا می نامیم.
از این گذشته هر آنچه به فرجامی مسلّم ختم شود، یا آن فرجام را خود تعیین نموده است یا که آن را کس یا چیز دیگری مقرر کرده: وگرنه این هدف را تعقیب نکرده و به چیز دیگری می انجامد. حال چیزهای طبیعی اهداف معینی را تعقیب می کنند، چه آنها منظورهای طبیعی را به طور تصادفی دنبال نمی کنند، زیرا در آن صورت آن منظورها همیشه یا در اکثر موارد عملی نخواهند شد، مگر بندرت، زیرا اتفاق ماهیّتش این است. از آنجایی که آنها هدفی را برای خود تعیین نمی کنند، چون منظور از هدف را نمی فهمند که چیست، پس نتیجه می توان گرفت که هدف توسط چیز دیگری بدانها القاء می گردد، موجودی که صانع طبیعت است. این کسی است که هستی به همه چیز می بخشد، و لزوماً هستی را از خودش دارد، و ما او را خدا می نامیم، همان طور که در بالا نشان داده شد. حال او قادر نخواهد بود برای طبیعت هدف مقرر سازد مگر آن که هوشمند باشد. پس خداوند هوشمند است.
به علاوه، هر آنچه کامل نیست از چیزی که کامل است ناشی می گردد. زیرا کامل طبیعتاً مقدم است بر ناکامل، مثل فعل act که مقدم است بر قوه یا قابلیت Potentiality. حال صور یا شکل هایی که در چیزهای بخصوص وجود دارند ناقص اند، چون وجودشان محدود است و به جهانی شدن کامل طبیعتشان نمی رسد. پس لزوماً باید از صور کامل و محدودناشده ناشی شده باشند. حال چنین صوری ناممکن اند مگر به صورت چیزی که در فهم درآید، زیرا هیچ صورتی در حالت جهانی نتوان یافت مگر در خِرَد. در نتیجه آن صور باید مایه از خرد داشته باشند اگر بناست باقی بمانند، زیرا به هیچ وجه دیگری نمی توانند کارایی داشته باشند. پس می توان نتیجه حاصل کرد خدا که نخستین فعل باقی است، و او که همه چیز دیگر از وی حاصل می گردد، هوشمند است.
به همین ترتیب می توان نتیجه گرفت که عشق در خداوند به صورت عملِ اراده ی وی است.
چه آن طور که شایسته است، به ماهیت عشق تعلق دارد که عاشق صلاح معشوق را بخواهد. حال خدا مصلحت خود و دیگران را می خواهد، همان گونه که شرحش رفت. پس بنابراین خدا هم خود را دوست می دارد و هم چیزهای دیگر را.
دوباره، عشق واقعی طلب می کند که کس مصلحت دیگری را چون مصلحت خویش بخواهد، زیرا چیزی که کسی مصلحتش را برای مصلحت در کار دیگری بخواهد بر حسب تصادف دوست داشته می شود: بدین سان کسی که می خواهد شراب نگهداشته شود تا او آن را بنوشد، یا مردی را دوست می دارد برای این که ممکن است مفید یا مایه ی مسرّت برایش باشد، شراب یا آن مرد را به طور تصادفی دوست می دارد، ولی خودش را آن گونه که صحیح است. حال، خدا مصلحت هر چیز را چون مصلحت خویش می داند، زیرا خدا هر چیز را به سبب خوبی آن دوست می دارد: هر چند یکی را به سود دیگری هدایت می کند پس خدا واقعاً خود را و چیزهای دیگر را دوست می دارد.

درباره آفرینش الهی و حکومت

....خدا علت اصلی و نخستین همه چیزها است. برای اثبات این موضوع باید در نظر داشت که برای ساختن هر چیزی الگویی لازم است، و این بدان سبب است که تأثیر صورت تعیین شده ای را به خود بگیرد. زیرا یک صنعتکار با الگویی که پیش رویش دارد شکل یا صورت معینی را درست می کند، الگو می تواند چیز قابل رؤیت بیرونی باشد، یا تصویری درونی که در مغز شکل گرفته. حال پیداست چیزهایی را طبیعت می سازد شکل های معینی می گیرند. این تعیین صور یا شکل ها را باید به عنوان نخستین اصل به حکمت الهی ربط داد، زیرا حکمت الهی نظم عالم را تعیین فرموده، نظمی که در چیزهای متنوع وجود دارد. و بنابراین باید بگوییم که در حکمت الهی نمونه های همه چیز وجود دارد، نمونه هایی که آنها را ایده ها و یا مفاهیمشان ideas خوانده ایم - یعنی صور با شکل های نمونه که در ذهن الهی وجود دارند ( Q.15,A.I). و این مفاهیم گرچه به نسبت چیزها زیاد هستند، در واقع از ذات الهی جدا نمی باشند، لذا به عنوان شباهت به آن ذات، به طور مختلفی به وسیله چیزهای گوناگون سهم می توان برد. پس به نحوی این چنین خودِ خدا الگوی نخستین همه چیزهاست.
تمایز چیزها را به علل بسیاری ارتباط داده اند. برخی این تمایز را به ماده مربوط می دانند، چه آن از خود ناشی شده باشد و چه توسط یک عامل. مثلاً دموکریتوس Democritus و همه ی فیلسوفان طبیعت شناسِ باستان که بجز ماده علتی را قبول نداشتند، آن را مربوط به خود ماده می دانستند، و به نظر آنان تمایز چیزها ناشی از تصادف بر مبنای حرکت ماده است. اما آناکساگوراس Anaxagoras این تمایز را و تنوع چیزها را به ماده و یک عامل، هر دو، مربوط می دانست؛ او می گفت خِرَد است که با بیرون کشاندن آنچه مقدار ناخالصی و آمیختگی است در ماده موجب تمایز چیزها می گردد.
ولی این نظریه به دو دلیل درست نیست. نخست، همان طور که قبلاً نشان دادیم ( Q.44,A.2)، خود ماده نیز توسط خدا آفریده شده بنابراین ما باید هر تمایزی را که در ماده روی نموده به علت بالاتری مربوط بدانیم. دوم این که، چون ماده بخاطر صورت است، و نه صورت به خاطر ماده، و تمایز چیزها از صُورِ مخصوص آنها ناشی است؛ پس، تمایز چیزها به علت ماده نیست، بلکه بر عکس ماده ی آفریده شده بی شکل است تا بشود صور مختلفی بدان داد.
برخی دیگر تمایز چیزها را به عوامل ثانوی نسبت داده اند، مثل ابن سینا که گفته است خدا با درک کردن خویش هوش نخستین را به وجود آورد، هوشی که چون موجودیتش از خودش نیست لزوماً ترکیبی از فعل است و یا ظرفیت ذاتی، آن طور که نشان داده خواهد شد( Q.50,A.3). بنابراین نخستین هوش تا آنجایی که به علت اولیه پی برد هوش دومی را بوجود آورد؛ و تا آنجایی که به درک خود به ظرفیت یا قوه نائل آمد و جسم آسمانی را ساخت که حرکت را موجب می شود، و تا جایی که به درک خود به عنوان دارا بودن فعلیت نائل گردید، روح آسمانها را ساخت.
ولی این نظریه به دو دلیل درست نیست. نخست همان طور که در بالا اشاره شد ( Q.45,A.5) آفریدن فقط به خدا تعلق دارد، و بنابراین آنچه را که مسببش فقط آفرینش باشد تنها توسط خدا ساخته شده - منظور همه آن چیزهایی است که تکثیر ناشدنی هستند و فسادناپذیر. دوم به علت اینکه، به موجب این نظریه جهانی بودن چیزها از نیّت عامل اولیه ناشی نمی شود، بلکه از رقابت های بسیاری از عوامل فعّال؛ و چنین تأثیری را می توانیم دست آورده ی تصادف قلمداد کنیم. بنابراین، تکامل جهان که شامل تعدد چیزها می گردد فقط زاده تصادف خواهد بود که غیر ممکن است.
پس باید بگوییم که تمایز و کثرت چیزها ناشی از نیت عامل نخستین است که خداست. زیرا او چیزها را به وجود آورد تا رحمتش به مخلوقات نشان داده شده و از طرف آنها منعکس گردد؛ و به علت اینکه رحمتش را فقط یک مخلوق نمی تواند منعکس سازد، اومخلوقات گوناگونی آفرید تا آنچه را از رحمت الهی نتواند در مخلوقی نشان داده شود دیگری بتواند بنمایاند. زیرا احسان و رحمت در خدا ساده و یک شکل است، در مخلوقات متنوع و منقسم است؛ از همین رو، تمامی جهان با هم در رحمت خدا کامل تر شرکت نموده و آن را بهتر از یک مخلوق واحد می نمایاند.
به همان دلیل خدا حاکم چیزهاست همان گونه که علت آنان است، زیرا همان اوست که هستی می بخشد و کمال؛ و این با حکومت پیوند دارد. حال، خدا نه تنها علت یک نوع موجود خاص است، بلکه علت تمامی موجودیت جهانی است. چنانچه در بالا به اثبات رسید(A.44,AA.1,2). از آنجایی که چیزی نیست که آن را خدا نیافریده باشد، پس چیزی هم نخواهد بود که تحت فرمان او نباشد...
پس احمقانه بوده نظریه آن کسانی که گفته اند دنیای فسادپذیر پایین تر، یا یک یکِ چیزها، یا حتی امور انسانی، تابع حکومت الهی نیستند. این مثل این است که معتقد باشند خدا زمین را به حال خود رها کرده ( حزقیال باب نهم، 9).
پاسخ ایراد 1: گفته می شود که این چیزها زیر خورشید اند که تکثیر یافته و به علت حرکت خورشید فساد می پذیرند. در تمام چیزهایی این چنین، تصادف را می بینیم که دخالت دارد: نه به این مفهوم که هر آنچه در چیزهای این چنینی اتفاق می افتد عادی است، بلکه در هر یک عنصری از تصادف دخالت دارد. و این واقعیت که عنصری از تصادف در آن چیزها دخالت دارد ثابت می کند که آنها تابع نوعی حکومت اند. زیرا اگر چیزهای فسادپذیر تحت فرمان موجودی بالاتر نباشد هیچ هدف معینی را دنبال نخواهند کرد، بخصوص آنهایی که از هیچ نوع معرفتی برخوردار نیستند...
پاسخ ایراد 2: حکومت متضمن این است که حاکم در چیزهایی که تحت فرمایش هستند تغییری را موجب شود. حال، هر حرکتی فعل آن چیزی است که تحرک می پذیرد، معلول اصل متحرک، آن طور که در (طبیعیّات 3) ارائه شده است. و هر فعلی متناسب با آن چیزی است که برایش فعل است [ متناسب با مفعول]. در نتیجه، چیزهای متحرک گوناگون باید به طور گوناگون به حرکت در آیند، حتی در مورد حرکت توسط یک حرکت دهنده واحد. بدین سان با یک هنر فرمانروای آسمانی، چیزهای گوناگون به موجب تنوعشان به طور گونه گونی اداره می شوند. برخی، به موجب سرشتشان، خودشان عمل می کنند و بر اعمالشان تسلط دارند؛ و اینها تحت فرمان یزدان هستند، نه فقط از لحاظ این که خدا خودش آنها را به تحرک وا می دارد، و در درونشان کار می کند، بلکه همچنین از این لحاظ که آنها را خدا بر می انگیزاند که کار خیر انجام دهند و از شیطان بگریزند، با فرایض و امساک، پاداش و توبیخ. ولی مخلوقات بی شعور که عمل نمی کنند بلکه مفعول اند توسط خدا به گونه ای دیگری اداره می شوند. بنابراین وقتی رسول می فرماید که خدا گاوان را کاری ندارد، او آنها را کاملا از حیطه ی فرمانروایی خدا خارج نمی کند، بلکه فقط مقایسه ای است با طریقی که موجودات با شعور اداره می شوند.
....آگوستین می گوید( Contra Faust.xxvi. ibid) : خدا گاهی کارهایی می کند که خلاف روال عادی طبیعت است.
به این جواب می دهم. از هر علتی بنا به تأثیراتش نظمی به وجود می آید، چه، هر علتی یک اصل می باشد، و بنابراین بر اساس تعدد علل، نظم های متعددی حاصل می شود، که یکی از دیگری تبعیت می کند، همان طور که علت، تابع علت می باشد. ولی یک علت بالاتر از علتی که در درجه پایین تر اهمیت قرار دارد. تبعیت نمی کند؛ عکس آن چرا. نمونه ای از این را در امور انسانی می توان دید. نظم یک خانواده به پدر خانواده بستگی دارد، قانونی که در مورد نظم شهر نیز صادق است. یعنی نظم آن بستگی به فرماندار شهر دارد؛ در حالی که این نظم آخری بستگی به پادشاه دارد، پادشاهی که تمامی کشور تحت فرمانش هستند.
پس ما اگر قبول کنیم که نظم چیزها بستگی به علت نخستین دارد، خدا نمی تواند کاری بر خلاف این نظم نماید؛ زیرا اگر چنین می کرد خلاف دانش پیشین خود عمل می نمود، یا بر خلاف اراده و یا کرم خود. ولی اگر قبول کنیم نظم چیزها بستگی به علت ثانوی دارد در این صورت خدا می تواند خارج از این نظم کاری کند، زیرا او تابع نظم علت های ثانوی نیست بلکه بر عکس چنین نظمی تابع اوست، چون از او ناشی شده نه به سبب ضرورت طبیعی، بلکه به علت انتخاب اراده میل خود او؛ زیرا خدا می توانسته نظم دیگری برای چیزها مقرر فرماید. از همین روست که خدا می تواند کاری بیرون از این نظم که او آفریده است کند، مثلاً وقتی که تصمیم می گیرد تأثیرات علل ثانوی را بدون آنها به وجود آورد، یا تأثیراتی را به وجود آورد بر آنها علل ثانوی بی اثر باشند. به همین دلیل است که آگوستین می گوید ( Contra Faust xxvi, ibid): خدا بر خلاف روند متداول طبیعت عمل می کند، ولی هرگز علیه قانون متعال عملی را مرتکب نمی شود؛ زیرا او علیه خود اقدامی نمی کند...
....در مقایسه با قدرت الهی هیچ چیز معجزه خوانده نمی شود، چه هیچ کرده ای در مقایسه با قدرت خداوند حائز چندان اهمیتی نیست، چنانچه به گفته اشعیاء نبی باب چهل، 15: بنگرید امتها را که مثل قطره ای از دلو هستند و کمترین دانه ی در یک ترازو به حساب می آیند. ولی یک امر با مقایسه با قدرت طبیعت است که معجزه است و تفوق دارد. بنابراین هر چقدر بتوان بر قدرت طبیعت تفوق بیشتر یافت، معجزه عظیم تر می باشد. حال بر قدرت طبیعت به سه طریق می توان تفوق یافت: نخست، در جوهر عمل، مثلاً، اگر دو جسم جای واحدی را اشتغال کنند، یا این که خورشید به عقب برگردد؛ یا اگر جسم انسانی تعالی پیدا کند: چنین کارهایی را طبیعت به هیچ وجه نمی تواند انجام دهد؛ و این نوع وقایع بالاترین حد معجزه محسوب می گردند. دوم، این که یک امری می تواند بر قدرت طبیعت تفوق پیدا کند، نه در عمل، بلکه در نوع اتفاقی که می افتد؛ مثل، زنده کردن مرده، و بینایی به کور بخشیدن و غیره؛ زیرا طبیعت قادر است زندگی بخشد، ولی نه به مرده؛ و این نوع اتفاقات در جمع معجزات مقام دوم را دارند. سوم، این که یک امر بر قدرت طبیعت در اندازه و ترتیبی که انجام می گیرد تفوق می یابد؛ مثل وقتی که یک انسان به طور ناگهانی از تب شفا می یابد، بی این که دارویی بخورد و یا جریان عادی و طبیعی را طی کند؛ یا وقتی که هوا ناگهان متراکم گشته و به صورت باران در می آید، یعنی توسط قدرت الهی، بی هیچ علت طبیعی، همان طور که به هنگام دعای ساموئل و الیاس رخ داد، و اینها پایین ترین مقام را در میان معجزات دارند. به علاوه، هر یک از این انواع معجزات درجات گوناگونی دارند، بسته به طرق مختلفی که بر قدرت طبیعت چیره می شوند.

درباره ی انسان

....در کتاب اِکلِه زِیستیکوس ( Ecclus.xv.14) آمده است: خدا از ازل انسان را بیافرید و او را با فکرش آزاد گذارد؛ و توضیح داده شده که به بشر: آزادی اختیار داده شده.
به این جواب می دهم. انسان اختیارِ آزاد دارد: وگرنه پندها، ترغیب ها، احکام، پرهیزها، پاداش ها و توبیخ ها همه بی فایده خواهند بود. برای این که این موضوع را روشن سازیم، ما باید ببینیم که بعضی چیزها بی اینکه معیاری برای قضاوت داشته باشند عمل می کنند؛ مثل سنگی که سقوط می کند؛ همین طور هم همه چیزهایی که از معرفت بی بهره اند. و برخی از روی قضاوت عمل می کنند، ولی نه قضاوتی آزاد؛ مثل حیوانات وحشی. زیرا گوسفند، با دیدن گرگ، قضاوت می کند که باید از آن حذر کند، قضاوتی که طبیعتش اقتضا می کند و نه از روی اختیار، چه او از روی عقل عمل نکرده بلکه از روی غریزه ی طبیعی. این موضوع در مورد هر قضاوت جانوران وحشی صادق است. ولی انسان از روی معیار داوری عمل می کند، زیرا با قوه ادراک خود نتیجه می گیرد از چیزی باید حذر کرد یا به دنبالش رفت. ولی از آنجایی که این قضاوت، در خصوص عمل مخصوصی از روی غریزه نیست بلکه از روی درک عقلانی است، بنابراین با اختیار آزاد عمل نموده و قدرت گرایش به چیزهای مختلف را نگه می دارد. زیرا عقل در اموری که تصادفی رخ می دهند چه بسا طرق متضادی را انتخاب کند، چنانچه در قیاس دیالکتیکی و استدلال های معانی و بیان دیدیم. حال، عملکردهای ویژه ای اتفاقی هستند، و بنابراین در این چنین مواردی قضاوت عقل ممکن است مسیرهای مخالفی را دنبال نماید، و به یک طریق واحد بسنده نکند.
.... به طبیعت انسان به دو گونه می توان نگریست: نخست، در حالت کمال، چنانچه نخستین پدر و مادرمان قبل از گناه آن را دارا بودند؛ دوم، در حالت فساد که بعد از گناه پدر و مادر نخستین خود به آن دچار آمدیم. حال، در هر دو حالت طبیعت انسانی به کمک خداوند به عنوان حرکت دهنده ی نخستین نیازمند است، تا آرزوی خیری کرده یا کار خیری انجام دهد، همان طور که در بالا گفتیم ( A.I). ولی در حالت کمال، از آنجایی که قدرت عملکرد کافی دارد، انسان به یمن موهبتهای طبیعی خود، می تواند به نسبت سرشتی که دارد آرزوی خیر کرده و خیر رساند، مثل خیری که از تحصیل فضیلت عاید می گردد؛ اما نه به آن نسبتی که از خیر اولی، تجاوز کند. لیکن در حالت سرشت فاسد، انسان از عهده آنچه طبیعتش بدان قادر است بر نمی آید، به طوری که نمی تواند با قدرت های طبیعی خود از عهده امور برآید. ولی از آنجایی که طبیعت انسان با گناه کاملاً فاسد نشده است که از هر خیر طبیعی محروم بماند، حتی در حالت فاسد شدگیِ سرشت می تواند به یمن موهبت های طبیعی اش، خیر مخصوصی را انجام دهد، مثل ساختن خانه، درست کردن تاکستان و غیره؛ با این حال قادر نیست از عهده همه ی کارهای خوب که با طبیعت سالم می توان انجامشان داد برآید؛ درست مثل انسان مریضی که می تواند حرکاتی را خودش انجام دهد، ولی نتواند آن قدر خوب و کامل حرکت کند که انسان سالم می کند مگر این که با کمک دارو شفا یابد.
بدین سان در وضع طبیعت کامل انسان نیروی رایگانی را نیاز دارد که بر قدرت طبیعی افزوده گردد تا کار خیری که برتر از طبیعت است انجام دهد؛ ولی در وضع طبیعت خراب هم احتیاج دارد که شفا پیدا کند، و هم این که عمل نیکی که از طبیعت بالاتر است انجام دهد که سعادت بخش اند. فراسوی این، انسان در هر دو حالت احتیاج به کمک الهی دارد تا به تحرّک افتاده و خوب رفتار نماید.
...رسول می فرماید (رومیان باب ششم، 23): رحمت خدا حیات جاودانی است. و در حاشیه می افزاید، این را می گوییم تا بفهمیم خداوند به یمن بخشایش خویش ما را به سوی زندگی جاودانی رهنمایی می کند.
به این جواب می دهم، اعمالی که به هدفی می انجامند باید با آن هدف متناسب باشند. ولی هیچ عملی نیست که از حد اصل فعالش تجاوز کند؛ و از همین روست که در چیزهای طبیعی می بینیم که هیچ چیز نمی تواند با عملکرد خود تأثیری را موجب شود که از نیروی فعالّش تجاوز کند، بلکه فقط آن را که متناسب با قدرتش باشد. حال، حیات جاودان هدفی است که از نسبت طبیعت انسانی بالاتر می رود، همان طور که در بالا بدان اشاره شد ( Q.5, A.5) لذا انسان به صرف موهبتهای طبیعی خود نمی تواند کارهای لایقی را ارائه دهد که متناسب با حیات ابدی باشد، برای این کار او به نیروی برتری نیاز دارد، یعنی نیروی رحمت و فیض. و بنابراین بی فیض، انسان نمی تواند استحقاق حیات جاودان را بیابد؛ مع هذا می تواند کارهایی را انجام دهد که به خیر طبیعی منجر گردد، مثل کار کردن در مزارع، نوشیدن، خوردن، یا دارای دوستانی بودن و غیره، آن طوریکه آگوستین در سومین جواب به مشرکان می گوید.
جواب به ایراد 1: انسان، با اراده ی خویش، کارهایی را می کند که لایق حیات ابدی باشد، ولی همان طور که آگوستین می گوید، در کتابی که بدان اشاره شد، برای این لازم است که اراده آدمی را فیض خداوند همراهی کند.
...چنانکه آمده است (اِرمیاء نبی باب سی و یکم، 16): برای اعمال خود اجرت خواهی گرفت. حال اجرت به کسی می دهند که استحقاق داشته باشد. بنابراین به نظر می رسد که انسان ممکن است استحقاقی از طرف خدا بیابد.
به این جواب می دهم، استحقاق و اجرت مفهوم واحدی دارند، زیرا اجرت در عوض کار و زحمتی که کشیده می شود به انسان داده می شود، به عنوان قیمت آن کار. از این رو عمل عادلانه خواهد بود که قیمت عادلانه برای چیزی که از دیگری دریافت می شود پرداخته شود، همچنین عادلانه خواهد بود برای کار یا زحمت انتظار عوض داشت. حال، عدالت نوعی برابری است، چنانکه فیلسوف می گوید ( Ethic.v.3)، و بنابراین عدالت صرفاً بین کسانی است که برابر باشند، ولی جایی که برابری مطلق بین آنها نباشد، عدالت مطلق هم نیست، ولی می تواند نحوه ای از عدالت وجود داشته باشد مثل هنگامی که از حق یک پدر یا یک ارباب صحبت می کنیم ( همان، 6) آن طور که فیلسوف می گوید. و بنابراین جایی که صرفاً عدالت است، موضوع استحقاق و اجرت نیز در کار است. ولی وقتی حق ساده ای در کار نیست و موضوع استحقاق صرف دیگر مطرح نیست، بلکه فقط به طور نسبی، به شرط این که خصلت عدالت را بشود در آنجا یافت، از همین رو طفل استحقاق چیزی را از پدر دارد و برده از ارباب یا صاحبش.
حال، روشن است که بین خدا و انسان بزرگ ترین نابرابری وجود دارد: زیرا آنها بی اندازه از هم دوراند، و انسان همه نعمت هایی را که دارد از خداست. بنابراین هیچ عدالتی که حاکی از برابری مطلق بین انسان و خدا باشد وجود ندارد، بلکه فقط نسبتی از آن هست، تا آن حدی که هر دو شیوه خود عمل کرده باشند. حال، شیوه و میزان فضیلت انسانی از طرف خدا در انسان به ودیعه گذارده شده است. بنابراین شایستگی انسان در نظر خدا فقط بر فرض این که ترتیبات الهی چیست استوار است، به طوری که انسان به عنوان اجرت عملکردش آن چیزی را دریافت می دارد که خداوند او را بدان قادر نموده، حتی چیزهای طبیعی هم به واسطه حرکات و عملکرد های درستشان آن چیزی را به دست می آورند که خدا مقدّر فرموده؛ مسلّماً، به گونه ی دیگری، زیرا مخلوقِ عاقل در صدد برمی آید که از روی اراده مستقلش عمل کند، به همین دلیل عمر او از خصلت برازندگی برخوردار است که در موجودات دیگر نیست.
جواب ایراد 1. انسان استحقاق دارد، تا حد باید و شاید، کارها را از روی اختیار آزادش انجام دهد، و گرنه رعایت عدالت با کسی که قرض یا دینی را پس می دهد، استحقاقی محسوب نخواهد شد.
جواب ایراد 2. خدا از اعمال خیر ما طالب سود نیست بلکه جلال خود را می جوید، یعنی آن چیزی را که مظهر احسان او است؛ او حتی در کارهای خودش نیز جویای جلال است. با ستایش ما از او چیزی به وی اضافه نمی شود، بلکه ثمر آن را خود ما می بریم. از همین رو اجر ما از طرف خدا نه به خاطر این است که با اعمالمان چیزی به او می افزاییم، بلکه به سبب این است که برای جلال او می کوشیم.

پی نوشت ها :

*- St. Thomas Aquinas: Summa Contra Gentiles, trans. by the English Dominican Fathers, vol.I , pp.4-5, 9-11, 14, 23-4, 32-3, 100-01, 191.
Copyright 1924 by Burn Oates & Washbourne Ltd.
* St. Thomas Aquinas: Summa Theologica Benziger Brothers, vol.I, pp.231, 245-6, 326, 418, 508-09, 519, 521, 1124-5, 1127, 1154.

منبع: لوفان باومر، فرانکلین؛ (1913)، جریان های اصلی اندیشه غربی، کامبیز گوتن، تهران: حکمت، چاپ سوم.